UN PASAJE AL YO: ORIENTALISMO HOMOERÓTICO Y ESCRITURA AUTOBIOGRÁFICA HISPANA

 

Revista Canadiense de Estudios Hispánicos

Nº 30.1 (Otoño, 2005)

 

Por Robert Richmond Ellis

 

 

 

[Se ofrece aquí la traducción completa en español de este artículo publicado originalmente en inglés]

 

 

Se analiza en este artículo la función del orientalismo en la representación de la identidad homosexual en las autobiografías y ficciones autobiográficas de Augusto d´Halmar (La sombra del humo en el espejo), Juan Goytisolo (Coto vedado y En los reinos de Taifa), y Pedro Menchén (Te espero en Casablanca). El homosexual occidental desempeña un papel ambiguo en la ideología orientalista porque subvierte la jerarquía orientalista a la vez que la reafirma. Según los textos de d´Halmar, Goytisolo y Menchén, el homosexual occidental se identifica con la sexualidad del amante oriental, y así parece que son iguales. Pero, en realidad, asume una posición de superioridad cultural y racial frente al amante. Así, pues, estos escritores refuerzan el privilegio occidental. Sin embargo, manipulan los discursos orientalistas para desarrollar una identidad homosexual históricamente negada en las culturas occidentales. Aunque esta identidad es algo que el sujeto autobiográfico comparte con el amante, en última instancia la identidad funciona para que el sujeto autobiográfico se afirme como individuo. Si los textos de d´Halmar, Goytisolo y Menchén se distinguen de la autobiografía tradicional, es porque no sólo reflejan una identidad individual que ya existe, sino que también intentan crear una nueva identidad homosexual.

 

 

El desarrollo de la autobiografía como género literario dominante y la formulación de concepciones modernas de la sexualidad son en gran parte fenómenos sincrónicos. La autobiografía moderna, producida en el contexto del alto capitalismo, presupone la existencia de un yo específico cuyo significado se revela a través de la reflexión y se hace tangible a través de la representación lingüística. Según los sexólogos de finales del siglo diecinueve y principios del veinte, el yo es fundamentalmente sexual. En el que quizás es el pasaje más famoso de La historia de la sexualidad, Michel Foucault explica cómo los sexólogos concebían la homosexualidad masculina como “una naturaleza singular” que subyace en “la raíz de todas las acciones [de cualquier ser humano]”. Su esencia, mantenían, se expresaba no a través de la orientación sexual sino “invirtiendo de algún modo lo masculino en femenino y lo femenino en masculino”. Pero la feminidad en el varón es algo tan paradójico que, cuando se representa a nivel sexual, funciona no para dotarle de existencia sino para negar lo que se percibe como su propia esencia natural masculina. El homosexual masculino, como la encarnación masculina de lo femenino,  no logra, pues, su plenitud sino con una carencia que en la teología occidental se asocia con el pecado, y en las disciplinas modernas médico-psicoanalíticas con la enfermedad. Ambos (pecado y enfermedad) equivalentes a la muerte. Autobiografía homosexual, por eso, es en verdad una escritura sobre la vida que trata de afirmar un yo en condiciones muchas veces contrarias a la vida.

            Como los primeros sexólogos, la mayoría de los estudiosos de los modelos mediterráneos y latinoamericanos de homosexualidad masculina tienden a observar la interacción de masculinidad y feminidad en las relaciones sexuales y afectivas entre varones. Sin embargo, el sexo seguramente no es la determinación principal de tales relaciones. La nacionalidad, la religión, la clase y la raza también tienen importancia. En el artículo que sigue analizo a tres escritores autobiográficos hispanos que entretejen las dinámicas sexuales y raciales de la homosexualidad masculina: el chileno Augusto d’Halmar y los españoles Juan Goytisolo y Pedro Menchén. Estos escritores articulan su identidad homosexual en relación con hombres norteafricanos –d’Halmar durante la época colonial y Goytisolo y Menchén en escenarios postcoloniales–. Sus textos, según mi parecer, replican tanto como socavan los discursos racistas orientalistas, mientras intentan afirmar una identidad homosexual en sus narraciones autobiográficas.

            La historia de la homosexualidad moderna está profundamente incrustada en los discursos orientalistas y, por extensión, imperialistas. Los homosexuales occidentales muchas veces han considerado a los países lejanos del imperio propicios para una expresión de su sexualidad y una exploración de su identidad. Los occidentales, además, asocian desde hace mucho tiempo el mundo no occidental con el homoerotismo. Ya desde las cruzadas y hasta el principio de la era moderna, los occidentales han justificado de modo habitual sus conquistas acusando a poblaciones enteras de sodomía –indígenas americanos, musulmanes, asiáticos del este–, llegando a la construcción de lo que Rudi C. Bleys ha llamado apropiadamente “la geografía de la perversión”. Muchos escritos españoles están repletos de ejemplos de este proceso, desde las diatribas de Juan Ginés de Sepúlveda y Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés contra los indígenas americanos, hasta las denuncias de Francisco Xavier contra el clero budista. En la época moderna, mitos del mundo musulmán como un lugar de homoerotismo asumido siguen rondando la imaginación occidental, tal como se muestra en las escrituras de André Gide y T.E. Lawrence, y ya en el contexto hispanohablante, d’Halmar, Goytisolo y Menchén. La herencia del imperio ha preparado así a los occidentales a homoerotizar el mundo no occidental.

            El papel del homosexual en el orientalismo, sin embargo, puede parecer anómalo porque el orientalismo de costumbre se considera uniformemente masculino y, como tal, heterosexual. Pero como Reina Lewis indica en su estudio sobre las mujeres occidentales y el orientalismo, el asumir que sólo hombres (y aquí añadiría hombres heterosexuales) tomaron parte en su desarrollo simplemente reiteraría un punto de vista machista (y heterosexista) de la historia. Lewis mantiene que “el sexo, como un modo de diferenciacion, era esencial para la estructura de aquel discurso y la experiencia que los individuos tenían de él”. Así también era la sexualidad. Como la mujer occidental, el homosexual occidental era objeto de dominanción (su blancura implícita) y marginalidad (en su caso, “desviación” sexual). Pero porque se diferenciaba de la norma heterosexual, también era igual a otro homosexuales –o como Foucault dice, fue considerado como una “especie”–. De esta manera se unía, a pesar de las particularidades de raza y cultura, con innumerables “desviados” por todas partes del mundo imperial. La homosexualidad como tal era construida lo que representaba una amenaza potencial al proyecto de diferenciación por la cual funcionaban el colonialismo y el poder blanco. Al mismo tiempo la uniformidad homosexual pintada en mucho del orientalismo homoerótico (que aparece como una promesa de reciprocidad y una unión de amantes) a veces funciona no para subvertir el imperio sino para proveer subrepticiamente un terreno en el cual la distinción imperialista en realidad puede tener lugar. Como Robert Aldrich nota en su tratado reciente sobre el colonialismo y homosexualidad, las “proclividades homosexuales” de europeos en ultramar “condujeron a la oposición al colonialismo tanto como la promoción de expansión, a relaciones mutuamente beneficiales, tanto como a explotación”.

            El homoerotismo complica no sólo el papel del sujeto orientalista sino también la identidad del aparente oriental. Edward W. Said, el teórico pionero del orientalismo, propone que el Occidente históricamente ha combinado el Oriente con ideas de lo femenino: “él [el occidental] podía penetrar, podía luchar, podía dar forma y significado al gran misterio asiático, como Disraeli una vez lo llamó”. Pero para críticos posteriores a Said, tales como Tom Hastings, este endurecimiento de la dicotomía masculino-femenina y la elisión concomitante de lo homoerótico es en sí mismo “un turno heterocéntrico que es por lo menos congruente con orientalismo”. Como revelan los escritos de homosexuales occidentales, el Oriente configurado en el cuerpo del deseo del occidental no sólo es femenino sino a veces masculino o incluso una combinación de los dos. Joseph A. Boone menciona varios “tropos estereotipos coloniales” incluyendo “el chico guapo moreno, el árabe hiperviril, [y] el nazareno rico”. Y como dice John MacKenzie en su crítica de Said, “el historial artístico de la cultura imperial en realidad ha sido de cambio constante, de inestabilidad, de heterogeneidad y de porosidad pura”. Los discursos orientalistas, mantiene, son demasiado variados y contradictorios para permitir una “congelación de ‘lo Otro en un tipo objeto básico’”. Por este motivo, no existe un solo orientalismo homoerótico que se pueda definirse fácilmente.

            Los textos de d’Halmar, Goytisolo y Menchén difieren del orientalismo convencional tanto como de la autobiografía convencional. Como escritores homosexuales, les interesa menos salvar un yo que crear un yo que nunca ha existido completamente. Lo que les preocupa en su escritura no es simplemente que una vida se olvide, sino, más decisivamente, que no haya ocurrido en absoluto. Por eso tratan no sólo de proclamar la verdad de un pasado silenciado, sino de “inventar” vidas, y al hacerlo, empiezan a hacer real el yo que, bajo el régimen de heteronormatividad existe sólo de un modo negativo– lo que nunca ocurrió, nunca se puede contar, no tiene significado, y en el análisis final, simplemente no es. Desde la perspectiva de la autobiografía tradicional, es decir, autobiografía como “historia” de una vida, sus “vidas” están dotadas de elementos ficticios. De los tres, la de Goytisolo parece la más histórica, pero su proyecto autobiográfico tiene el propósito de crear un personaje. En verdad, cuando parece expresarse más auténticamente, en realidad ha asumido una nueva identidad. El protagonista de d’Halmar obviamente es el más elegante (incluso se disfraza hasta cierto punto), lo que induce a algunos críticos a especular que es completamente ficticio. En contraste, el texto de Menchén se representa como una novela pero se lee como una autobiografía. Tiene la estructura narrativa de un romance tradicional (aunque gay), pero el énfasis de las actividades cotidianas del sujeto textual –la determinación de contarlo todo hasta el último detalle– puede interpretarse como el esfuerzo de un novelista que no puede pasar más allá de lo puramente autobiográfico. Finalmente, lo que importa en estos textos– y me atrevo a decir en toda autobiografía homosexual– es cómo el sujeto escritor los usa para “obtener una vida”, y también cómo ayudan a que ciertos lectores obtengan una también.

 

VIAJANDO A ORIENTE

D’Halmar escribió dos diarios de viaje, Nirvana y La sombra del humo en el espejo, en los cuales cuenta un viaje por Europa, África del Norte y la India tanto como una relación íntima con un joven egipcio llamado Zahir. Los contemporáneos de d’Halmar y sus críticos subsiguientes han dudado de la historicidad de esto textos. Nirvana se basa en un cuaderno que D’Halmar mantuvo durante un viaje a la India, adonde le habían asignado el puesto de cónsul general chileno. Varios compañeros y siervos masculinos, incluyendo un tal Zahir, están presentes. En Sombra, que cuenta el mismo viaje, estos personajes se consolidan en uno solo, también llamado Zahir. Cuando le pidió el crítico Alone (Hernán Díaz Arrieta) que clarificara la identidad de Zahir, d’Halmar respondió primero que lo imaginó, y después que realmente hubo alguien como él en su vida. Zahir así puede ser, como dice, “una anticipación”. También puede ser una combinación de varios hombres o pura fantasía. Pero aunque en su estado ontológico no es cierto, es claro que representa un papel ontológico en la vida de d’Halmar. Como el histórico Dahoum según el entendimiento astuto de Boone cuando lee Seven Pillars of Wisdom de Lawrence, es el modo por el cual d’Halmar “deseó su propia imagen de sí mismo hasta la existencia”. Lo que es de consecuencia en la escritura autobiográfica de d’Halmar no es por eso el grado al cual las personas y los eventos replican la realidad, sino cómo un homoerótico orientalista hace posible la realización de un yo.

            Al principio de Sombra, d’Halmar parece casi sin cara y sin lugar. Desde la perspectiva de Zahir, no tiene identidad reconocible: “sólo los que han dejado de ser de ninguna parte tienen la figura que tienes”. Esta falta de identidad es la condición de su blancura, que se borra (y de este modo suprime la raza) poniendo raza como señal indeleble del otro oriental. Zahir ve a d’Halmar como un tipo de ausencia, aunque de un tipo que llegará a ejercer un poder considerable sobre él. D’Halmar, en contraste, observa a Zahir por medio de las categorías de raza, detectando en él una hibridización de “la raza semítica” con “la negra” y “la ariana”. Pero d’Halmar no sólo adscribe raza a Zahir, también lo considera juvenil, elegante y hermoso. Como Sylvia Molloy escribe: “La relación erótica preferida de d’Halmar [era] la del hombre mayor de autoridad con el niño colonizado, ambiguo de sexo –una versión homoerótica, pederástica, del ‘sexo oriental’ de Said.” Para d’Halmar, sin embargo, Zahir es también la realización del ideal platónico de perfección. Conforme a la epistemología platónica, su primer encuentro es un momento de recuerdo en vez de descubrimiento. D’Halmar imagina haber contemplado previamente la aparencia de Zahir en una premonición, y como el mismo Zahir observa más tarde, “uno cree haberte visto ya”.

            Zahir sirve de guía a d’Halmar durante su estancia en El Cairo. En una ocasión, Zahir invita a d’Halmar a quedarse con él a medianoche al pie de la Esfinge. La tarde antes de su encuentro, d’Halmar sueña que Zahir es la Esfinge, y lo oye pronunciar un mensaje críptico que une los tres juntos: “Soy y no soy como todo, y, como todo, tú eres y no eres”. D’Halmar representa la Esfinge como la esencia de feminidad que él y Zahir comparten como homosexuales. Pero precisamente porque son varones, esta esencia amenaza negarlos en su ser. Como consecuencia, d’Halmar experimenta una intuición de la muerte, como si su yo de algún modo se desintegrara, y al marchar hacia la Esfinge, está abrumado pensando que se perderá en la oscuridad completa del desierto. Cuando se levanta la luna, ve a Zahir tumbado en las dunas de arena, con los ojos enigmáticos y labios vagamente sonrientes de la Esfinge. Aquí, Zahir aparece como la imagen quintaesencial de misterio oriental. Pero, también encarna el potencial de yo de d’Halmar mismo, aún no realizado: “fascinado, [en verdad, quizás narcisistamente] me inclinaba sobre esa boca, que se movía en el murmullo de una plegaria, de un ensueño o de un reclamo, que tal vez, ¡quién sabe!, podría revelarme el secreto ... .” Según los puntos suspensivos, sigue algo que no se dice, y el secreto de Zahir permanece ocultado. Como por todo el discurso orientalista, este secreto, la verdad del Oriente inescrutable, es incalificable pues sólo el Occidente puede alcanzar el estado de lo verdadero. Pero el secreto del texto de d’Halmar no es sólo el misterio del Oriente sino también el deseo homoerótico y, por extensión, la identidad homosexual. D’Halmar para precisamente antes de hacer esto explícito y de ese modo reproduce las estructuras del armario homosexual y su propia alienación profunda.

            El yo autobiográfico de d’Halmar, hasta ahora vago y amorfo, empieza a fusionarse mediante una asunción no de una identidad homosexual sino por medio de una actuación de la identidad cultural con el amado. Mientras está en la India enferma muy gravemente y, como resultado, su piel se cae literalmente. Interpreta esto como una señal de su transformación externa en oriental. Cuando regresa a Occidente, abandona los restos de su antigua persona, poniéndose una nueva piel como si se tratase de un tipo de disfraz oriental (“el fez rojo”) por el cual manifiesta su “alma musulmana”. Esta alma, aunque imaginaria, funciona como el yo esencial que nunca tenía. Irónicamente, la alcanza no sólo por un proceso de identificación sino también usurpando el yo del otro, cuya fuerza vital mengua precisamente al tiempo que aumenta la de d’Halmar.

            En una escena conclusiva, d’Halmar y Zahir pasan la noche en un hotel de Constantinopla con vistas del Bósforo. En este sitio, la frontera geográfica entre Europa y el Oriente, la diferencia entre d’Halmar y Zahir se cristaliza. Como d’Halmar escribe, Zahir

 

se había acurrucado junto a mí a la oriental, sobre las piernas dobladas, con los pies recogidos bajo el borde de las vestiduras, y se balanceaba de atrás hacia adelante, como los creyentes en la mezquita cuando deletrean el Al-Korán. Sólo que él buscaba mi mirada, a medida que la suya iba ensimismándose y, muy quedo, como si temiera disipar un encanto:

–Dime, Sidi, en tu país todos los hombres son como tú, zahorís.

 

En este pasaje terrorífico de delirio y al mismo tiempo de éxtasis religioso y sexual, Zahir se inclina ante d’Halmar como si estuviera en la presencia de un dios, y en una apropiación atroz del Islam, d’Halmar le manda alcanzar la gracia para su amo occidental recitando palabras del Corán. En un giro sorprendente, d’Halmar aparece en el personaje de chamán, así corroborando hasta qué punto ha asimilado a través de sus viajes sus fantasías occidentales de Oriente. Pero más que imponer el Oriente al otro, lo maneja de una manera que sume al desafortunado egipcio en la sumisión. La postración de Zahir ante d’Halmar no es simplemente un gesto privado sino a todos los efectos una entrega a Occidente mismo tanto como al poder de d’Halmar, como Zahir mismo se da cuenta, replica el de un pueblo entero. Como consecuencia, su mirada empieza a caerse dentro de sí mismo, como si d’Halmar hubiera asumido la luz que previamente brillaba de sus ojos. Esto, entonces, prefigura su muerte y el momento cuando d’Halmar queda solo dentro del conocimiento discursivo del texto.

 

EN LA ZONA SOTÁDICA

Goytisolo muestra una concepción anti-esencialista del yo en casi todos sus escritos, pero en sus textos explícitamente autobiográficos, Coto vedado y En los reinos de taifa, intenta asumir una identidad homosexual inherente. Así haciéndolo, espera exorcizar de una vez por todas sus varias identidades como un homosexual en el armario en una sociedad heteronormativa (“fantasma”, “zombi”, “fantoche”, “autómata”, “pelele”, “impostor”, “simulador”, “enemigo”, “otro”) y afirmar lo que llama su “yo genuino”. En Los reinos de taifa, la realización de este yo auténtico ocurre mediante sus relaciones sexuales con hombres musulmanes, primero en París (el sitio inicial de su propio autodestierro) y posteriormente en Marruecos. Habiendo experimentado profunda alienación como homosexual en la España fascista y la Cuba comunista, Goytisolo se considera sensible a la alienación de otros grupos e individuos, incluyendo minorías étnicas y en particular musulmanes, con quienes ostensiblemente llega a identificarse.

            Después de una relación breve pero intensa con un musulmán francés llamado Mohamed, Goytisolo tiene una serie de amantes musulmanes. Su meta es alcanzar un ideal físico imposible en lo que considera su propio entorno europeo sexualmente reprimido. En su “Zona sotádica” (primero construida dentro de Europa y luego traslada a África del Norte)  hombres musulmanes son personajes hipermasculinos que usan el sexo para objetivarlo físicamente. A Goytisolo le gusta esta deshumanización, pero sin embargo busca tener control sobre sus amantes mediante su poder intelectual: “poseído de ellos y su placer áspero, buscaba instintivamente la manera de contrapesar mi sumisión física con una dominación intelectual capaz de establecer el equilibrio entre los platillos de la balanza”.  Finalmente los domina por el idioma, y más concretamente por su conocimiento del francés, que usa para escribir cartas, para ayudarles a manejar sus negocios y asuntos personales. Una vez que establece poder, sin embargo, se cansa del juego y sigue adelante. En estas aventuras transitorias, Goytisolo combina la masculinidad y la etnicidad en hombres musulmanes y así racializa la dinámica de homoerotismo. Como Paul Julian Smith observa, no se atreve a “admitir que su ‘atracción innata’ por los hombres árabes de la clase obrera se basa en un deseo físico que hipostatiza ‘raza’ como una identidad fija y esencial”. Pero en algún sentido Goytisolo se dedica a lo que Tomás Almaguer astutamente ha tachado “deseos coloniales” y “lujuria codificada de clase”.

            Al final de En los reinos de taifa, Goytisolo viaja a Marruecos para una prolongada estancia y tiene una aventura con un marroquí sin nombre. Narra el episodio mediante una variedad de voces pronominales, pero cada vez más utiliza la tercera persona, como si el yo del pasado continuara resbalando en lo otro. Así escribe: “El expatriado ha encontrado a un amigo”. Aunque de la misma edad que Goytisolo, este nuevo amigo claramente es de la clase obrera, habiendo pasado quince años en los astilleros de Tánger cargando barcos hasta que perdió su trabajo y se hizo el compañero de Goytisolo. Una noche, bebiendo, Goytisolo provoca de parte del marroquí un arrebato violento. Lo hace para efectuar una destrucción catártica de las identidades (burguesa, heterosexual, y español) que le han agobiado toda la vida. El marroquí le da a Goytisolo un golpe en la cara (concretamente en los ojos) y lo hace mirándole fíjamente: “se planta sin quitarte la vista de encima”. Mientras que en otras partes de los textos autobiográficos Goytisolo sufre alienación bajo la mirada del varón heterosexual europeo, ahora está hipnotizado por la mirada de un musulmán de clase obrera cuya identidad sexual resiste las categorías binarias convencionales heterosexual-homosexual de la cultura occidental. Después del ataque de golpes, Goytisolo sufre el “esfuerzo trabajoso de levantarse, ir al baño, mirarse con incredulidad en el espejo y descubrir un rostro que no es el tuyo.” Por un momento se tambalea, tanto físicamente, en su agitación, como discursivamente, por un cambio discordante de personas (“mirarse” y “el tuyo”). Pero a pesar de su esfuerzo de alcanzar la autenticidad, su ideal “yo genuino” sigue eludiéndolo.

            A primera vista, Goytisolo parece subvertir la jerarquía étnica y cultural predominante asumiendo una posición de sumisión vis-à-vis respecto al marroquí. Pero nunca renuncia al poder en realidad sobre su “árabe hiperviril” sino que lo usa, aunque masoquistamente, para cambiar su lugar en términos de su propia sociedad. Cuando el marroquí le ruega perdón, Goytisolo lo rechaza: “tú quieres estar a solas, digerir lo acaecido, poner tierra por medio, transformar humillación en levadura, furia en apoderamiento”. Su calvario a partir de ahí será un catalizador para la creación artística. Como explica Smith, la “fijación metafórica de identidad cede pronto a un desplazamiento metonímico. La experiencia se transmutará en escritura, el cuerpo escrito en la escritura del cuerpo”. En esta escritura, nacida de una interiorización de violencia que empezó con la muerte de su madre durante la Guerra Civil Española, Goytisolo se transforma de objeto perseguido en sujeto vengando y lanza un ataque a la cultura española dominante que tanto desprecia. Haciendo así, reencarna como escritor al medieval Don Julián (el traidor quintaesencial de tradición española que entregó el reino cristiano de los visigodos a los moros), tomando su pluma como espada y el lenguaje como campo de batalla.

            En En los reinos de taifa el homoerotismo no funciona ni para afirmar lo otro étnico-cultural ni para unirlos a él y a Goytisolo, sino como un modo por el cual Goytisolo alcanza un punto de vista discursivo para asaltar su propia herencia cultural. En contraste con d’Halmar, que aspira a una identidad no occidental, Goytisolo intenta asumir el papel profundamente ibérico del personaje traidor de la leyenda cristiana. Como un Don Julián de hoy moderno, lucha para hacer callar a sus propios opresores (el estado fascista, la Iglesia Católica, y en general el patriarcado heterosexual entero). Pero como intima en lo que se refiere a su batalla contra el censor siempre presente de la España franquista, la suya es una victoria pírrica en que el ruido levantado por sus ataques discursivos amortigua la voz buscada de autenticidad gay y bloquea la reciprocidad con el amado. El yo autobiográfico, como concluye Goytisolo, “podrá flaubertianamente exclamar en el fervor de su empresa, confundido del todo con el felón de la remota leyenda, don Julián c’est moi”. Pero como Jo Labanyi observa, esta incrustación final de su persona en una doble referencia intertextual de Reivindicación del Conde don Julián y Madame Bovary pone en duda la existencia de un yo natural en el cual se predica la autobiografía tradicional. Si la empresa autobiográfica de d’Halmar afirma el yo a costa de lo oriental, la de Goytisolo en el análisis final implica la imposibilidad de adscripción alguna.

 

A ESTE LADO DEL PARAÍSO ES DONDE YO QUIERO ESTAR

Como la escritura de d’Halmar, la de Menchén es difícil de clasificar por su género. No sólo es borrosa la línea que separa autobiografía y ficción, sino que mezcla varios discursos incluyendo el relato de viajes, la crítica social, y el gay pulp fiction. Mientras que d’Halmar se recrea en el romance exótico, Menchén, como Goytisolo, escribe en una línea más seria. Tanto Menchén como Goytisolo representan relaciones sexuales y afectivas entre hombres europeos y norteafricanos, pero Menchén también marca tensiones  raciales crecientes entre españoles naturales e inmigrantes extranjeros en la Península Ibérica. Su escritura denuncia específicamente cómo los occidentales explotan a los hombres musulmanes sexualmente dentro de Marruecos y laboralmente dentro de España. Pero como en los textos de d’Halmar y Goytisolo, también hay sitio aquí para la autoconstucción.

            Menchén nos presenta su texto, Te espero en Casablanca, con una nota al lector indicando que lo que sigue difiere de las narraciones tradicionales europeas sobre Marruecos. Declara: “he querido escribir, sobre todo, una historia de sentimientos (transferibles, por tanto, a cualquier otro lugar), no un manual sobre el mundo islámico, y menos aún he querido pintar la bonita estampa de un país exótico con palmeras y camellos”.  Sin embargo, incluso una lectura casual del texto revela la falsedad de esta pretensión de universalidad. La narración de esta historia no es fácilmente transferible, sobre todo dadas las peculiaridades de las sociedades marroquí y española. Además, no es, como Menchén pretende a continuación, una historia de amor “que casualmente tiene su escenario en Marruecos” ya que la historia de amor en realidad tiene lugar después de que el sujeto textual, Félix, haya terminado su aventura marroquí y regresado a Madrid.

            Te espero en Casablanca se divide en dos partes: “Turistas en el paraíso sexual” y “A este lado del paraíso”. La primera empieza cuando Félix y su compañero de viaje, Manolo, llegan a Marrakech. Félix anhela encontrar un amante –aunque en realidad parece estar enamorado desde el principio (ab origine, como el Augusto Pérez de Miguel de Unamuno), simplemente está esperando a que el objeto de su deseo se materialice–. A Manolo, por contraste, sólo le interesa el sexo. Ve a todos hombres marroquíes como ligues potenciales y, además, los considera a todos chaperos. Félix poco después conoce a Rachid, de quien se enamora y con quien tiene una aventura. Manolo está convencido de que Rachid utiliza a Félix para emigrar a España y obtener trabajo y las circunstancias le dan la razón. Félix deja a Rachid en Marruecos y durante el regreso a España conoce a un obrero marroquí llamado Soufiane. La segunda parte de la narración tiene lugar en su mayor parte en Madrid, y al final, a pesar de la obsesión de Félix por Rachid, él y Soufiane se convierten en pareja.

            Como el orientalismo de las autobiografías de d’Halmar y Goytisolo, el orientalismo de Te espero en Casablanca funciona en varios niveles. Manolo representa un orientalismo homoerótico de un nivel puramente físico. Para él, Marruecos es una región de experiencias sexuales sin límites. Su identidad se forjará –como el antihéroe de Numbers del escritor gay chicano John Rechy (una especie de Casanova o Don Juan)– mediante una repetición de actos sexuales. En su caso, sin embargo, la identidad siempre estará en proceso, existiendo sólo aquello que está ocurriendo. A diferencia de Manolo, Félix considera Marruecos un lugar donde puede alcanzar su ideal homosexual de realización personal. Su meta no es el proceso incesante de Eros, sino el éxtasis. Lo que desea es un tipo de plenitud ontológica. El orientalismo erótico y sentimental de estos dos personajes hace posible así la expresión de dos trayectorias autobiográficas distintas. Si Manolo se lee como un avatar del sujeto escribiente, entonces la autobiografía expone el desplazamiento incesante del yo. Pero si Félix se toma como sujeto primario, entonces lo que el texto nos muestra, como ocurre al final, no es sólo una historia de amor correspondido sino una hipoestatización  del yo escribiente.

            Como en toda escritura orientalista, el lugar es de significado crucial. Marruecos, contrariamente a lo que Menchén asegura en el prefacio, es un país cálido y soleado, con gente expansiva. En cambio, España es monótona y gris, y la gente allí es fría e indiferente. Cuando está en Marruecos, Félix conoce a hombres y mujeres atractivos en todas partes y no para de aprender algo nuevo. Pero cuando viaja por España no habla con nadie ni aprende nada. En efecto, “en los viajes por España nunca pasa nada. Nunca ocurre nada interesante.” “Incluso los marroquíes,” observa Félix, “son diferentes en España. Se muestran serios y distantes.” El resultado es que tanto Marruecos como España hacen al hombre (es decir, al hombre gay), pero lo hacen de un modo distinto. En Marruecos Rachid y Manolo sólo son entes físicos. Ambos se muestran codiciosos y taimados. Soufiane sólo aparece en España y, como Félix, es cariñoso y bondadoso. Tal como se representa en este texto, Oriente es un lugar donde se lucha por el poder, el cual se alcanza por medio del sexo o del dinero. Europa podría ser un sitio semejante (Soufiane, por ejemplo, es explotado en España por su trabajo), pero también es posible allí la solidaridad. Europa, por ello, no es el paraíso ni tampoco el infierno como Marruecos, pero, como siempre, el orientalismo implica un ideal humano.

            La relación entre Félix y Soufiane se diferencia de las demás parejas masculinas del texto. Cuando se conocen en un viaje en autobús desde Algeciras a Madrid, hablan de cosas reales. Soufiane corrige lo que percibe como una visión estereotipada de Félix de la cultura islámica. Félix, por su parte, le hace saber a Soufiane que lo están explotando en su trabajo y que debe exigir sus derechos. Este escenario repite pasajes de En los reinos de taifa, excepto que aquí el español no tiene interés sexual y se preocupa sobre todo por el bienestar del musulmán. En Madrid, Félix le consigue un trabajo a Soufiane pero después Soufiane pierde dicho trabajo y acaba en la calle. En una escena anterior a su declaración mutua de amor, Soufiane aparece como la mendiga marroquí, Almudena, en Misericordia, de Benito Pérez Galdós, y en un dialecto semejante asegura a su protector español: “Yo no quiere molestar [sic]” y “Yo siempre contigo. Yo muy feliz contigo”.

            Como en la mayor parte de los escritos serios sobre viajes, el viaje de Félix a ultramar es en último término un viaje hacia su propio interior, y resulta apropiado que la narración concluya en su casa en Madrid. Aunque uno puede esperar que la historia culmine específicamente en el dormitorio, el propósito más profundo de Félix no es la consumación sexual ni el amor, sino la realización del yo. Al final, Félix deja a Soufiane en el dormitorio y va a su escritorio. Cuando mira la pantalla de su ordenador, descubre un correo electrónico de Rachid, que, después de dudarlo un momento, elimina sin leer. Mientras que el tierno Soufiane se queda dormido, el seductor Rachid se despide con un simple clic. Los dos son dejados en una especie de oscuridad discursiva cuando el autobiógrafo termina la narración, apaga el ordenador, y pronuncia un autosatisfecho: “¡ya está hecho!”. La portada del libro, que a todos los efectos representa una especie de macho-odalisca, es claramente un reclamo. Llama al lector lascivo con la imagen de un árabe perfectamente cincelado, reclinando en un lujoso diván oriental, con las piernas abiertas y cubiertas sólo por un leve trozo de tela roja. Pero lo que al final descubrimos entre las páginas del texto es el sujeto escribiente.

            En su análisis sobre literatura colonialista, Abdul R. JanMohamed expone que para comprender e identificarse con el otro colonizado, escritores de sociedades colonizantes deben temporalmente negar sus propias culturas. Pero según él, es una tarea imposible, porque si negaran sus culturas en efecto negarían su ser, que es un producto de cultura. Pero su ser como homosexuales occidentales ya se niega en su cultura de origen. Así que, cuando entran en culturas en que la práctica homoerótica, por lo menos bajo ciertas condiciones restringidas, se tolera, su identificación con el otro le lleva no sólo a una negación de su ser sino a una “negación de la negación” y así a una afirmación del yo. En la autobiografía homosexual, la afirmación del yo en efecto se lleva a cabo por medio de la identificación con, en vez de a través de la diferenciación del otro. Las ideologías occidentales (teológica, médica, psicoanalítica, legal, etc.) históricamente han luchado para frustrar tal identificación, como al final del siglo veinte confirma el discurso del Sida, el “el homosexual... sólo puede mostrar visibilidad ‘pública’... bajo la condición rigurosamente impuesta, ya que cualquier posibilidad de identificación con él se rechaza escrupulosamente” (Watney). Es precisamente por este motivo por el que los homosexuales occidentales se han vuelto a menudo hacía mundos no occidentales (tanto en casa como en ultramar) por ser estos sitios en los cuales se puede desarrollar una vida, tanto existencial como anímicamente.

            En los textos de d’Halmar, Goytisolo y Menchén, los sujetos autobiográficos al principio se identifican con sus amantes y por eso afirman sus identidades sexuales. Pero la identidad sexual como se imagina y la identidad racial tal como se ha constituido en sus personas textuales siempre obran con fines contrapuestos –produciendo un real aunque fugaz sentido de semejanza con el otro mientras que mantiene una posición de diferencia–. La trayectoria de la vida de los tres difiere según el contexto socio-político de cada uno: colonialismo en el caso de d’Halmar, franquismo en el caso de Goytisolo y globalización y migración en el caso de Menchén. Sin embargo, lo que finalmente distingue sus vidas de las vidas de sus amantes no es la diferencia ostensible de etnia o cultura sino, en vez de eso, su propia historicidad. Lo suyo, como sujetos de autobiografía moderna (y, por extensión, el Occidente moderno), se concibe como vidas en proceso y proyectos de llegar a ser –a pesar de la “conclusión” artificial de una novela romántica como la de Menchén–. En contraste, sus amantes se presentan en conjunto como estáticos, sin sus propias historias completamente desarrolladas. De esta manera están más profundamente orientalizados. Sin duda, d’Halmar, Goytisolo y Menchén están “coloreados” por sus experiencias con sus amantes, pero como autobiógrafos sólo ellos quedan como sujetos. Este es, pues, el lado insidioso del sincretismo occidental, y verdaderamente el de buena parte de la práctica misma autobiográfica.

 

Robert Richmond Ellis

Occidental College

Los Angeles.California

 

 

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